书，卷57，第335页。
朱子等人的载道论是非常粗糙的诗见。它和西方实证主义影响下的阅读要求很相像，都要“发掘”言之有“物”的所谓意义。但事实上，一首诗构成的整体美感经验，读一首诗，或读一篇小说的整体经验，并非手——饼——手的过程，不是作者用一个盛器（作品）把饼（内容、信息、志、道）交到读者的手上。许多作品真正能感染激荡读者的有时其盛载的思想并不深刻；这里并不是说思想不重要，而是说思想只是整体生命世界美感经验的一部分而已。再者，就是伟大的思想，如果没有经过艺术其他的层面的气脉化，根本发挥不出来（教堂里牧师传的道我们往往不称之为文学，就是这个原因。）因此，在中国传统美学的发展中，虽然慑于儒家的力量不敢强烈地批判言志、载道的偏狭性，但都分别提出其他层面的重要性来。事实上，这些层面才是中国传意、释意的主轴。由道家的“神”“意”，孟子的“气”，谢赫的“气韵生动”，陆机的“情”等发展下来的美感经验的观注，都集中在“韵外之致”（司空图），“神似”“意摄”和“欲令诗语妙/无厌空且静/静故了群动/空故纳万境”（苏东坡），“意、味、韵、气”（张戒），“余意、余味”（姜夔），而严羽的“不涉理路……惟在兴趣……无迹可求”的禅悟灵动及他开出来的格调派、神韵派以及谢榛的“兴、趣、意、理；体、志、气、韵；情景；虚实；奇正”都是继承苏东坡的美学关怀对粗糙的言志、载道说提出的抗衡论述。
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重涉禅悟在宋代思域中的灵动神思（10）
但更重要的是：我们愿意让甲篇里所描述的、我们可以活出活进语言框限而达致万物自得、物物无碍、事事无碍的活泼泼的生命世界像程朱那样冷酷地将之排斥、放逐、一笔勾销吗？这个美感世界被放逐后，我们还能够宣称之为完整的人性、完整的生命世界吗？
从一开始，道学家/理学家寻索的目的与方法，就与道家、禅宗背道而驰。他们本质上无法或无意思索全面人性、整体生命世界，他们一心要取得正统位置，从“内圣”（心、性、理、气）的修养的圈点到“外王”的期望（希望“得君行道”来推广的“齐家、治国、平天下”），都有一定的政治议程驱使。相对于道家、禅宗的解框、破界，他们（尤其是得势的程朱派）着着利用语言的建构框出一些概念，凸显理性的分析力，命名定义设界，所谓格、致、诚、正、修，要达到改过迁善、克己复礼，不得不尊一排他。我们想利用一段原是针对柏拉图而发的话来审视中心与边缘的辩证。罗伯特·邓肯（Robert Duncan）在号召大家重现一个“全体的研讨会”（Symposium of the Whole）来重新纳入那些被垄断意识形态排拒在外的其他的秩序和系统（他特别指出原始民族，女性世界，非西方的世界……），凸显（柏拉图影响下的）西方人已经失去了的——
宇宙万物与我们自由交谈的境界……柏拉图不但把诗人逐出其理想国，他把父亲和母亲都一并逐出去。在其理性主义极端的发展下，已经不是一个永恒孩童的育院，而是一个成人，一个极其理性化的成年人的育院，常识与理性存驻在一个武装的城堡里，把幻想、稚心、疯狂、非理性、无责任感——一种放逐受贬的人性——赶出城堡外。理性从整体的“我”中退出来，驻守在城堡里，孩子们不准玩想象的事物，更不可以作诗人的诳言，只可玩家政、政治、商业、哲学与战争。“Rites of Participation，” Capterpiller Anthology， ed。 Clayton Eshleman （New York， 1971）
我们不敢说道学家/理学家把“人性”放逐到他们的“理想国”外，但一般来说，他们确把人作为自然体的整体的一些重要的东西边缘化，直觉的感悟灵动性，逻辑的飞越的神思如陆机的“收视反听，耽思旁讯，精鹜八极，心游万仞”和刘勰的“寂然凝虑，思接千载……思理为妙，神与物游”只不过其中之一二而已。女性世界就更不在思域内。
我在甲篇花那么多的篇幅重新历验道家、禅宗所发放出来的潇洒的世界，一面可以反映出道学“道学气味”的拘谨，另一方面，要为道、禅去神秘化。严羽的禅悟说，常常被说成“虚无缥缈、不着边际”，事实上，悟一直是感知的不可或缺的一部分。我们试从“心”字在翻译成英文所碰到的问题思索，可以显出神思发源的真质，“心”不能翻成“mind”，翻成“mind”则太理性化、知性化，但翻成“heart”又易于太重情太靠直觉，但心之为心，是感悟、智索齐发的，是一个完整的兴作，缺一则偏。道学家/理学家（尤其是朱熹）的思迹太重理性的考辨和逻辑思维，虽然对后来的细分思辨的能力有推前作用，但往往这个因思辨而不得不片片拆开条分缕述的推理世界（记着：这只是推理的、抽象的世界而已！）篡夺了物物互玩互补万象齐兴圆融的具体世界，难怪被人批为太禅化的陆象山说：“简易功夫终须大，支离事业竟浮沉”，前句指自己，后句指朱熹。道学家/理学家从太极图、四象、阴阳五行、天理到仁义礼智信一套指向道德生命的宏观的逻辑架构，不能不说庞大，但仍然无法触及全部的生命世界，因为语言的本质是框限的，语言的应用，是主观的情见指使的，是凸显一些为“精要的”（往往是合乎因某种政治议程起发的主观情见）排斥很多“无关紧要的”（往往包括了作为自然体本样的另一些层次），是以偏概全的致知行为。这里，道家提醒我们应该质疑语言的框限个性，提供“欲擒犹纵、欲纵还擒”“若即若离”的策略使语言在解框重框之间跳触到更全面的经验，而要收复全面人性、整体生命的先决条件是对既定的权力架构质疑、挑战。道学家/理学家思想的投向基本上没有从根去质疑语言框限操作以及与语言权力挂钩的杀伤性。
回到灵悟的问题，我们试从感、知未分离的古代人里去理解，原始的猎人，在老虎还没有出现在地平线之前，就能感到它的来临；古代的农夫，在雨云布天之前就知道雨之将来，近代人为什么没有这种“异常”的能力，原因之一，就是我们长久重知性脑力而钝化了灵悟所致。“悟”其实没有那么神秘，一闪见道的瞬间，久不久总会在我们不注意的时候一击光照。道家讲的“心斋”“坐忘”“丧我”“坐驰”到禅悟的逻辑的飞跃，其实只是知、感的一种迅速的换位就能发生。试闭目空思十分钟，你会听到远远近近很多细微的颤动，包括你脉搏的跳动，你的呼吸等等，是你在全神注听时所听不到的。因为你平时刻意用心的注听，这是一种集中在局部的注听（即所谓local attention），空思是一种出神的状态，没有思侵，就能万籁齐响，是一种环听（即所谓global attention），中空四达的神与物游。苦思往往无诗，除非你要的只是说理的“诗”。我以为像下面两则对严羽的批评，都是极为狭窄的偏见。（1）冯班在其《严氏纠谬》里，引刘克庄语：“诗家以少陵为祖，其说曰：‘语不惊人死不休’，禅家以达摩为祖，其说曰，‘不立文字’。诗之不可为禅，犹禅之不可为诗”。②郭绍虞，《中国文学批评史》（香港：荣智，nd），第239页。就是没有了解禅悟跃过语言的神思灵动的实质（参看甲篇的演述）。（2）李重华《贞一斋诗说》说：“诗教自尼父论定，何缘堕入佛事？”②
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重涉禅悟在宋代思域中的灵动神思（11）
关于诗，我们得承认孔子不是权威，就是权威也不可尽信；关于禅，这里就是把佛的目的与禅悟灵动神思的运作混为一谈。
但这种“悟”动，也不是诗的专有，在哲学思维致知索解的过程中，有不少渐悟、顿悟的瞬间涌出，一闪澄明，则孟子讲的良知兴发的一刻，何尝不是一种跃过智索推理的印认。二程（其实包括所有的道学家）从释、道、禅里面趸了很多东西（很多研究都早已指出），当然也知道这种兴作的心灵状态。譬如程颢这几句话：“与其非外而是内，不若内外之两忘也，两忘则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉？”《明道文集》卷三，第1页
。“内外两忘”“澄然定、明”正是道、禅的境界。但当我们在程颐语录里看到这一条“昨日之会，大率谈禅，使人情思不乐，归而怅怅者久之”（《程氏遗书》卷二上），就有些奇怪，这里恐怕就不只是对诗的感悟而发而别有用心了。余英时先生在他最近的巨著《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》台北：允晨，2003。上下两大卷里对“昨日之会”的具体历史的重建很明确地把程氏之不乐连接到当时道学家与得势的佛教在君前争取发言权未果之沮丧。因为熙宁的神宗、孝宗都倾于佛：“道必有法，有妙道斯有妙法。如释氏所谈，妙道也；则禅者，其妙法也。”（神宗）“以佛治心，以道养生，以儒治世”（孝宗）（余，上，23）余英时提出“昨日之会，大率谈禅”条末一段话：“谈禅者虽说得，盖未之有得。其徒亦有肯道：佛卒不可以治天下国家者，然又须道：得本则可以周遍。”（《遗书》卷二上）余说：“此所谓‘其徒’不是士大夫，而指释氏之徒。这句话透露出一个重要的事实：二程深知当时佛教思想的新趋向，即佛教徒已将‘治天下国家’的事归之儒家，但仍然坚持他们的道（即‘本’）更完备，更有助于治天下。由此可知，北宋儒、佛之争的真关键不在于出世、入世这些表面说词，而在于谁的‘道’应该成为重建秩序的最后依据。”（余，上，117）也许因为这个政治的目的，所以他们（尤其是程颐、朱熹）道学的追索建构的理论投向，往往避开释、道、禅的发挥，虽然他们的重要观念用语中，除了性、仁、义、礼、智、信等之外，几乎全部来自道、禅，如陈少峰，《宋明理学与道家哲学》（上海文化出版社，2001）；久须本文雄，《宋代儒学的禅宗思想的研究》（日进堂书店，1981）；荒木见悟，《佛教与儒教》（研文出版社，1993）等；另外钱穆，侯外庐等都曾分别指出。避开了释、道、禅的发挥便失去了全“心”印认的机会。
宋代的道学/理学的兴发，是儒道佛的互动互为激荡的后果，是复杂而多样的。要了解宋代道学/理学的形成，最好是回到历史的第一现场看三者互为激荡的客观情状。第一现场当然无法重建，但在这一个环节上，如果不一心尊儒排他，就会看到三者互为激荡的创造性，余英时在他的大书里有令人深深反思的发现：
长期以来，我们往往根据道学家“辟佛”言论的表层涵义，断定道学（或理学）驳倒佛教，中国思想的方向从此由出世转变为入世。这个看法似是而非，与历史事实不合。深一层观察，我们便不难发现，北宋不少佛教大师不但是重建人间秩序的有力推动者，而且也是儒学复兴的功臣。（余，上，116）
他指出当时佛教的儒学化沙门士大夫化极为普遍，他举出两个这样的大师，智圆（976—1022）和契嵩（1007—1072，云门四世孙）入世的关怀，他们熟读儒家经典，认为“治天下国家”的事应归之儒家，但坚持他们的道（本）更完备，更有助于“治天下”（见前，余，上，117）。余英时从各种资料推断，《大学》和《中庸》之成为宋代考试的主要文本，也跟他们有关。
我是研究文学的，没有能力回到宋代这段文化史的第一现场，去重建宋代的道学/理学中儒道佛互动互为激荡的具体历史，但我们也许可以从这个角度去思索。道学/理学的一个目标，就是要更完备地说明、证明玄学时期便推动的“名教即自然”，朱熹不但说仁义礼智信合乎天理（“天理”语出庄子，原与“自然”同义），则君臣父子夫妇尊卑的定位也是：“未有这事，先有这理，如未有君臣，已有君臣之理，未有父子，已有父子之理，不成元无此理，直待有君臣父子，却旋将道理入在里面”（语类九五，p21），就是“名教即自然”的延伸。这里我们不必说太多话就知道，说“竹椅有竹椅之理”（语类四，p6），说在第一张竹椅造出来之前就有造竹椅之理，不但清楚明白，而且合乎科学思维逻辑，但说君臣父子夫妇的名教合乎这个逻辑，就难以服人，因为后者明明是权欲，亦即是朱熹所反对的蔽“道”蔽“天理”的“人欲”的产物，一如我在甲篇的陈述，不是天理，也甚清楚。说“理无不善，气有清浊之殊”，但说“禀气清明者为圣人，昏浊者为愚人”（语类四，p13）就有些问题。气的清浊确实会影响人的身体，恐怕有医学上的根据，但一定会影响人性吗？圣人愚人的分法未免太简陋些吧，还是因为要为将来的“君”的权力架构合理化。不知他有没有想到庄子“圣人不死，大盗不止”的话（见《庄子·箧》篇）。
重涉禅悟在宋代思域中的灵动神思（12）
但我们也不能因为这些质疑去矮化这个复杂多线多样的学派，其间有说不出的苦衷。让我们回到魏晋玄学家面临的问题，他们在汉解体后，觉得董仲舒“君权神授”“人分尊卑”“政制象天”“人副天数”的权力神话见我的《历史、传释与美学》里《意义组构与权力架构》一文（台北：东大，1988）。，他的天人感应说，阴阳五行配合男尊女卑和仁义礼智信的层阶权力架构（也是后来道学家/理学家想改良扩充的权力架构）已经疲惫无力，无法给他们生命意义圆融的解答，就试图用道家吹万不同的自然观来扩充虽然疲惫但仍然是统治者的工具的儒家思想。所以有不少学者说这个做法，无论是王弼还是郭象都是为当时统治者的门阀制度提供合理化的哲学基础，这说法是也不是。譬如王弼注道德经，郭象注庄子提到圣人，讲的都是孔子。有一次吏部侍郎裴徽问王弼：“夫无者，万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？”王弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言无所不足。”
楼宇烈，《王弼集校释》（台北：华正书局，1992），第639页
。这里圣人指孔子，但这里不提代表孔子思想中心的“仁”、“性”、“天道”，一向体仁的儒圣，怎好体无呢。王弼注《论语·述而篇》六章“子曰：志于道”说：“道者，无之称也。”前书，第624页。果如是，孔子便是道家化了的圣人。现再举郭象注《庄子》为例，“圣人常游外以冥内，无心以顺有，故虽终日见形而神气未变，俯仰万机而淡然自若。夫见形而不及神者，天下之常累也。是故睹其与群物并行，则莫能谓之遗物而离人矣，睹其体化而应物，则莫能谓之坐忘而自得矣。”（庄，268），又说：“夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”（庄，28），但这样一个圣人当然也是已经被道家化了。相似的注释很多。
他们在道家和儒家之间其实作了双重的颠覆。他们无疑是挟道家来扶儒家，虽然最终的投向是兴儒，但他们涉足之深，却同时又大大地发扬了老庄，使到道家中兴，其影响力遍及六朝每一个艺术的层次：六朝山水诗、书法、乐论、画论、诗论，包括佛教的格