子的无为思想做了积极发挥。它强调在顺应自然的前提下，发挥人的主观能动xìng，从而达到“无为无不为”的目的。汉初黄老学派在治理国家问题上，借鉴了《老子》中的“清静”、“无为”、“崇俭禁奢”、“以百姓心为心”等思想，主张采取与民休息、约法省禁、轻徭薄赋的政策。这套措施在汉初取得了积极的社会效果。
汉高祖刘邦马上得天下，但不能马上治天下。谋臣陆贾等人都奉劝刘邦实行黄老之术，并且推荐陆贾所著包含黄老思想的书给刘邦阅读，刘邦吸纳了他们的建议，并且运用在政治实践之中。
陆贾把无为作为政治的最高理想。他说：“夫道莫大于无为，行莫大于谨敬。何以言之？昔虞舜治天下，弹五弦之琴，歌南风之诗，寂若无治国之意，漠若无忧民之心，然天下治。”①他又指出，秦代统治迅速崩溃的原因就是严刑峻法，违背了无为的原则。陆贾在《新语？至德》中对无为的境界进行了生动的描述：“君子之为治也，块然若无事，寂然若无声，官府若无吏，亭落若无民，闾里不讼于巷，老幼不愁于亭，……老者息于堂，丁壮者耕耘于田，在朝者忠于君，在家者孝于亲。”这里既讲了道家的无为思想，又牵扯到了儒家的忠君、孝亲观念，说明陆贾是儒道兼综的思想家。
汉文帝、汉景帝及窦太后也都非常喜好黄老之学。据载：“然孝文本好刑名之言，及至孝景，不任儒，而窦太后又好黄老术。”《汉书？儒林传》说：“窦太后好黄帝、老子言，景帝及诸窦不得不读《老子》，尊其术”
曹参、陈平、汲黯等汉初朝中大臣也都从其上而尊奉黄老之术。据《史记？曹相国世家》）载，曹参曾请教过善为黄老之言的盖公。当他担任汉朝丞相时，“举事无所变更，一遵萧何约束”，“rì夜饮醇酒”。他回答汉惠帝的指责时说：“且高翰与萧何定天下，法令既明，今陛下垂拱，参等守职，遵而勿失，不亦可乎？”
陈平是汉高祖功臣，在汉惠帝、吕后及文帝时代都担任丞相，《史记？陈丞相世家》载：他年青时就信奉黄老之术。有一次，汉文帝询问右丞相周勃一年全国决狱和财政收支的数目，周勃不知如何作答，急得大汗直流，又问左丞相陈平，陈平不慌不忙答道：廷尉负责决狱，治粟史负责钱谷，这些问题尽管去问他们好了。汉文帝又问，那要宰相何用？陈平答：“宰相者，上佐天子理yīn阳，顺四时，下育万物之宜，外镇抚四夷诸侯，内亲附百姓，使卿大夫各得任其职焉。”意思是说，宰相的职责是辅佐天子治国理民，而治国理民要顺应自然，使百官万民各守其职，各安其业。很显然，陈平说出这番。话正是受了黄老道家思想的影响。
汲黯是汉武帝时代的名臣，曾做东海太守。他信奉黄老之学，并且体现在治国方略之中。《史记？汲黯列传》载：他“治官理民，好清静，择丞史而任之。其治，责大指而已，不苛小。黯多病，卧闺阁内不出。岁余，东海大治。”
汉初的盖公、司马季主、郑当时、王生、黄生、司马谈、刘德、杨王孙、邓章、安丘生等也都崇尚黄老之学，且见于历史记载。
汉初的黄老之学盛行一时，这方面的著作在当时数量极多，仅《汉书？艺文志》著录的道家类依托黄帝著书的就有四种七十八篇，对《老子》的解说数量则更多一些，但大多已散佚。最早系统地对汉初黄老之治做出理论总结的是淮南王刘安组织其门客编写的《淮南子》（又名《淮南鸿烈》）一书。该书以道家思想为主干，兼采儒、墨、名、法、yīn阳诸家之长，形成了独具特sè的理论体系，对黄老之学的研究起了推动作用。其后，史家司马谈著《论六家要旨》，则从学术史的角度对黄老之学展开研究。该书对黄老之学的思想特质归纳了以下几点：首先是黄老道家有吸纳百家的开放xìng；其次是黄老道家思想简要，易知易cāo；再次是黄老道家坚持因物制宜，有较大的适应xìng。黄老道家的这些思想特质决定了它能够在中国历史上长期存在下去，并且形成了儒道互补的文化格局，
二、魏晋时期的玄学
魏晋时期，玄学成为显学。玄学是以道学的典籍《老子》、《庄子》和《周易》（谓之“三玄”）为本，综合儒道而”出现的一种崇尚老庄的哲学思想。“玄”一词出现于《老子》”第一章“玄之又玄，众妙之门”。魏晋玄学自何晏、王弼、嵇康、阮籍至郭象，经历了从贵“无”的本体论到崇“有”的存有论的一个发展过程。
（一）魏晋玄学的兴起
汉初以黄老之学治国，至汉武帝实行“罢黜百家、独尊儒术”，儒学成为官方的统治思想。东汉末年，由于阶级矛盾的激化，爆发了黄巾起义，摧毁了东汉王朝，儒学也受到沉重打击。陈寿在《三国志·魏书·文帝纪》载：“旧居之庙（指孔庙），毁而不修，褒成之后，绝而莫继，阙里不闻讲诵之声，四时不睹蒸尝之位。
从玄学本身的发展来看，董仲舒神化儒学，创造了天人感应的神秘主义理论体系。凭借神学支撑的儒学又倡导以“名”为“教”——把恪守各人的“名分”作为向人们实施教化的内容和目标。它告诫人们，做君主的要如何做才符合君主的名分，做臣民的要如何做才符合臣民的身分等等，各种礼仪规范成为人们的jīng神枷锁。加之儒学被独尊以后，儒家经典成为人们求仕的敲门砖，人们所做的一切都是围绕读经释经展开。读经释经rì益繁琐，致使有的经典的一两个字被注疏达二三万字。许多人“皓首穷经”，也未通一经。正由于汉代经学烦琐的经注使人不得要领，粗糙的神学又易为人们识破，魏晋统治者就不能再沿用它，必须建立起新的理论体系，玄学思cháo便应运而生。
魏晋玄学是汉代道家思想黄老之学演变发展的产物。自汉武帝独尊儒术之后，道家受到排斥。但道家思想并未从此止息，它作为官方儒学反对派的思想继续得到发展。如西汉末年的严遵、杨雄、桓谭，东汉的王充、仲长统等，他们在反对官方儒学神学目的论说教时，一般都在不同程度上吸取了道家崇尚自然无为的思想。杨雄吸取了老子清静无为的“道德”学说，但却反对老子废弃仁义、绝灭礼教的观点。王充继承了道家自然无为的思想，反对官方儒家神学。总的说来，汉代的道家一方面崇尚自然无为，另一方面又维护封建等级秩序。其主旨在用道家的自然无为学说，来论证封建等级秩序的合理xìng。调和儒道两家的思想。
汉末魏初，出现了一股崇尚清谈之风。东汉末年外戚、宦官专权，一些地主阶级知识分子为求声名与官禄，各树朋党。互相吹嘘，自此臧否人物成为风气。之后，清谈由品评具体人物发展为讨论才xìng问题与圣人标准问题，从而产生了才xìng之学。刘劭著《人物志》，提出弄清人的才质问题是鉴察人物的关键，还认为圣人应具有“中和之质”。刘劭的才xìng之学直探人物的本质，为魏晋玄学的产生开辟了道路。而何晏、王弼的玄学清谈比刘劭的清谈更进一步，它从更抽象的角度，远离具体人物的讨论，直探世界的本源。
（二）魏晋玄学的代表人物及其思想
1．王弼的玄学思想
王弼（公元226__249年），字辅嗣，仅活了二十几岁，是玄学的真正开创者。他所提出的有与无、有名与无名、有为无为、名教与自然等问题，都成为后来的玄学家们的论题。王弼的思想是通过诠释《老子》、《周易》、《论语》等书而阐发出来的。他以道解儒，注重义理，一改两汉离经辩句的烦琐学风，开一代新风。
（1）“以无为本”的本体论
王弼在《论语·述而》中说：“道者，无之称也，无不通”也。无不由也，况之rì道。寂然无体，不可为象。意思是说，无亦称道，它无名无形，无声无体，不可为象。然而这“无形无名者，万物之宗也”。（《老子·指略》）也就是说，宇宙中一切有形、有象、有声、有体之万物，都是“无”（即道）派生的。所以“天地虽广，以无为心”。（《老子道德经注》第三十八章）王弼对此从以下方面作了论证。
第一，从本末关系来说明“以无为本”的本体论。他说：“母，本也；子，末也。得本以知末，不舍本以逐末也。（<；老子道德经注》第五十二章）这里的“本”是指无形无象的“道”或“无”，作为“道”的“本”是母，即“道”“（“无”）是“万物之母”。这里的“末”是子，子是母派生”的，因而“以无为本”。王弼还进一步认识到，无形无象无名的“道”或“无”虽然具有统摄万物的宗主地位，但它又并不是dú lì于万物之外，而是与万事万物有着不可分离的内在联系，它通过具体事物的得以体现。
从“以无为本”的思想出发，王弼提出了“崇本息末”、“崇本举末”的命题，并以之作为《老子》一书的根本宗旨。他以治国为例说明这一道理：“夫以道治国，崇本以息末；以正（政）治国，立辟以攻末。本不立而末浅，民无所及，故必至于以奇用兵也。（《老子道德经注》第五十七章）“以”道治国即遵循“无”这一根本规律，以之作为治国之本，”则必然顺应自然，顺应规律，因时而动，因势而立，也即实行”无为而治；而“以正（政）治国”，则容易执着于具体的政治”制度和法律制度，墨守成规，必然引起各种弊端。这些思想表”明王弼还将本末关系的理论运用于社会实际问题的分析。
第二，从动静关系来说明“以无为本”的本体论。他认”为现实世界是变化的，但否认作为本体的“无”或“道”的”变化，因而提出了以静为本，以动为末的形而上学的动静观。”他说：“天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至”无，是其本矣。”（《周易》复卦注）又说：“凡有起于虚。”动起于静，故万物虽并动作，卒复归于虚静，是物之极笃”也。”（《老子道德经注》第十六章）也就是说，万物千变万”化，根源在于“本”，而本是虚静的，动只是静的一种表现。”这就把静作为动的本原，而“静”就是“无”的别名，以此”说明“以无为本”的本体论。其形而上学的动静观，是从属”不是dú lì于万物之外，而是与万事万物有着不可分离的内在联”系，它通过具体事物的得以体现。这就把静作为动的本原，而“静”就是“无”的别名，以此”说明“以无为本”的本体论。其形而上学的动静观，是从属”“于“以无为本”的本体论的。
第三，从一多关系来证明“以无为本”的本体论。王弼”以为，万有是多种多样的，不能自己治理自己，必须有一个”“至寡”的东西来统率它们，世界才有秩序。他在《周易略例·明彖>；中说：“夫众不能治众，治众者，至寡者也。又说：“夫少者，多之所贵也；寡者，众之所宗也。在此，王弼将“至寡”解释为“一”。“一”又是什么呢？他在解释老子的“道生一”时说：“万物万形，其归一也。何由致一，由于无也。由无乃一，一可谓无。（《老子道德经注》第四十二章）意思是说，“一”也就是“无”，用“一”来统“众”，也就是用“无”来统“万有”，所以说，应“以无为本”。
（2）“言不尽意”的认识论
所谓言，是指表达思想和事物的语言；所谓意，是指思想意识或事物的本质和规律。言意关系的论述始于庄子，他将二者理解为工具与目的的关系，既承认“言”对于“意”的作阳，又反对执着于“言”。他以筌蹄（工具）和鱼兔（目的）为喻以阐明这一道理：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。（《庄子·外物》）王弼则继承并发挥了这一观点，进而提出了“言不”尽意的认识论。
三、隋唐及其之后的道家
玄学衰落之后，道家思想仍是余绪未绝。从隋唐及其之后注释《老子》、《庄子》者的数量之众，可窥见一斑。
隋唐五代的陆德明、魏征、傅奕、颜师古、成玄英、唐玄宗、李荣、马总、杜光庭等人以注释《老子》而出名。两宋至元的王安石、司马光、王雱、陈景元、吕惠卿、苏轼、苏辙、叶梦得、吕祖谦、林希逸、范应元、李道纯、赵孟颊、吴澄、林至坚、何道全等人；明代的明太祖、薛蕙、释德清、李贽、沈一贯、焦兹、林兆恩、归有光、钟惺等人；清代的清世祖、王夫之、傅山、纪昀、毕沅、姚鼐、汪中、严可均、王念孙、俞樾、高延第、陶鸿庆、易顺鼎、严复、孙诒让、刘师培等人；现代以来的张之纯、马其昶、杨树达、罗振玉、吴承仕、马叙伦、支伟成、奚侗、曹聚仁、陈柱、王重民、丁福保、钱基博、王力、高亨、钱穆、蒋锡昌、劳健、严灵峰、张纯一、朱谦之、任继愈、陈鼓应等人也都以注释《老子》而闻名于世。
以注释《庄子》而知名的有唐代的陆德明、成玄英等人；宋代的吕惠卿、陈景元、林希逸等人；明代的焦竑、释德清、方以智等人；清代的王夫之、姚鼐、王念孙、王闽运、俞樾、孙诒让、陶鸿庆等人；近现代的章炳麟、郭庆藩、王先谦、马叙伦、蒋锡田、王叔岷、胡怀琛、高亨、闻一多、钱穆、严灵峰、陈鼓应等人。
以上注家中，许多都是学术造诣颇深的学者。他们抱着研究、考察的态度，诠注《老子》、《庄子》，形成了道家的章句之学。
不过，隋唐之后，道家的存在形式发生了变化。它主要是在道教的阵营中蓬勃发展。道教学者通过对于老庄思想的阐释和发挥来建立其宗教理论。于是，有了隋唐时期的道教重玄学和宋元明清时期的道教内丹心xìng学理论出现的局面。
道家的后期存在，还具体表现在以下几种方式：
第一，道家思想渗透在别家学术思想体系之中，如道家学说对宋明理学本体论的形成影响尤大。宋明时期的佛教力倡佛儒道三家合流，其中的道就是指的道家和道教。
第二，从历代异端学者的思想言行之中，可看到道家批判jīng神的影子，如晋代鲍敬言之无君论；明代李贽之童心说，何心隐之育yù说，汤显祖之至情论；清代唐甄之破崇论，袁枚之xìng灵论等，都与所受道家思想的影响有关。
第三，历代文论和文学艺术作品在不同程度上受到道家的美学思想和思维方式的影响。中国的美学思想史、绘画史、文学史、以及书法、雕塑、音乐等，都表现出一种强烈的道家jīng神。
第四，历代隐士或失意文人也援取道家思想，作为他们的jīng神支柱，如陶渊明的《桃花园记》，李白的《感兴》、《庐山遥寄卢侍御虚舟》、苏轼的《水调歌头》等都受了道家思想影响。
可见，道家在中国文化上的影响是广泛而深远的。我们绝不能因为道教的创立而忽视道家思想这股潜在的jīng神暗流的存在，或者将道家思想淹没在道教之中。
言尽意”，还是“言不尽意”，这是魏晋时期人们探讨的重大话题。欧阳建等主张“言尽意”，王弼则主张“言不尽意”。王弼所讲的“言不尽意”，是对儒家经典《周易》所讲的言、象、意的关系的解释。《周易》是古代