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有趣的是，在盛唐初期国力和经济实力蒸蒸日上，法制和考试制度实行得很出色的时候，复兴的儒家官僚却对外来的信仰非常宽容。外国来客传进了各式各样中世纪的宗教：犹太教、五世纪时称之为聂斯托里派的基督教异端（景教）、从波斯传来的摩尼教和拜火教（袄教）。但当八世纪中叶第一次大叛乱危及唐室，其国库收入和军事控制问题日趋窘迫时，中国当局的自信心显然发生动摇，四海兼容并蓄的精神也随之衰落。唐朝崩溃后北睡蛮酋不断人侵，宋朝未能重新取得唐初的国际地位。终宋之世，中国统治者对草原各族人民一直处于守势。手工业生产以及国内外贸易使政府财政充裕，但这方面的优势被兵力软弱所抵销。晚宋是个商业大国，它出口的铜钱、丝绸和瓷器远及东亚各国、并输人印尼、印度、中东和非洲。但在这整个时期，中国对中亚人侵者的反应始终是颇为文弱的。当时中国在国外的影响是基于商业和文化，而不是军事实力。
11世纪到12 世纪期间，宋朝受外来侵略（及其后13 世纪蒙古人的征服）的经历，加深了中国社会的种族优越感，并使之始终成为中国的主要特点之一。即使在今天，像罗斯？ 特里尔那样的旅游者还能发现中国人的“优越感是以他们对祖国山河怀有的自豪为基础的。但并非那种想使世界各国改变它们的信念，拜倒于他们自己的杰出成就面前那样的优越感”。当然，还有许多别的因素也影响了这一时期的思想，但当时儒家正统思想重新抬头，并在此后再也没有丧失它的控制力量。
理学（新儒家学说。）这新的正统思想是一种无所不包的思想体系，它在西方一向叫做新儒家思想。它比古代经传更有系统和更为完整，并因其重新解释古代经典著作而赋予儒家思想以更多推理的内容。这种新形式的儒家思想，经过加工，提供了对生活问题的更多解答。主要从佛都中吸收了肯定是唯心主义的成分以后，中国知识分子对儒家思想更为满意，从而使16 世纪基督教经海路传人中国时所要填补的精神空隙，比以前少得多。当传教士披阅宗教内容贫乏的中国经典著作时，他们发现儒家思想的背后有更多的文章可寻。
最杰出的集其大成的新儒是12 世纪哲学家朱熹（1130…1200 年），他在中国的历史地位有时被人比作西方的圣托马斯？ 阿奎那（卒于1274 年）。可以料想，他的著作是早自唐朝起好几代儒家努力工作的结晶，后者收过许多门徒，他们著作中所确立的一些哲学基本原理是朱熹综合起来的。
宋代新儒理学体系成为其后700 年间的正统思想，它的基础是一个绝对的首要原则，称为太极，是不受空间和时间的制约而存在的。太极体现在“理”的无限量的范围之中，这“理”与旧儒家所指的意思不同，是指规律或形式的本原。每一类东西都有它的理，而每个理都是太极的一种表现形式。另一方面，具体物质由“气”组成，这气就是元气或原质，是组成物理世界的素材。因此，在每个事物里，理与气（或规律或物质）缺一不可，是相辅相成的。例如，一所房子必须用砖（气）筑成，但这些砖必须按一定的设计（理）砌筑起来。这个思想体系显然可以与柏拉图的思想相比。朱熹有论及“恶”的伦理问题时，认为任何生灵的本性是由该生灵的“理”与“气”结合而成。“理”本身是完美无缺的，但在物质世界中它总是同“气”结合在一起的。“恶”之出现，在于以“气”蔽“理”。因此“恶”没有自动存在的本原，它是随环境而出现的。（按现代的说法，“脏土本身并非脏土，它只是出现在不合适的地方罢了。”）人的本性基本上好的。因此儒家的最高道德是坚定不移的决心和诚实，即所谓“城”； “完全的真心实意”。依靠完全的真心实意，“理”或原则就能涤除“气”或使它们模糊不清的物质障碍物。这至今仍是中国人的一项基本观念，并足以说明，为什么中、日外交家或国民党与共产党谈判人员双方的谴责之辞，没有比“缺乏诚意”一语更厉害的了。
性本善的主张，表述在著名的《三字经》 的开头几句话里。这《三字经》 是中国世世代代每个学童最早学习的书，它反映了孔子（论语）的思想。它里面这样写道：“人之初，性本善，性相近，习相远。”这就难怪西方传教士关心原罪的优郁思想，很难战胜这种比较乐观的儒家观点了。
在政治上，理学家认为君王必须了解真正的治国之道，并通过道德上自我修养成为圣人。在实践上，正统理学主要强调人在道德上的提高。通过研读经书和考试制度，它变成灌输儒家忠孝等原则的愈来愈有效的工具。对个人来说，这种哲学主要是一元论而不是二元论，因为“理”和“气”是相辅相成，彼此协调的。它没有提出地狱、天堂和个人永生之说，也没有提及人格化的神。
明朝赶走蒙古人，重新建立中国人在中国土地上的统治（1368…1644）之后，宋代的理学思想由于其无所不包，成了束缚中国人的思想的紧箍咒。明代皇帝就拿它作为统治的工具。朱熹的哲学体系成为教条。孟子成为孔子以后的最大圣人。四书五经成为所有雄心勃勃的人士的精神食粮，好像中国社会退回到它自己的传统文化就能找到庇护之好，好像保留一套已有的思想体系就能保护它自己似的。这个时代开始推行有名的“八股文”，这是一种讲究排偶对比的文体。它的影响可以从人们习惯于写四六骄体文以及用对偶句来表达任何思想这一点上看出来，这也是中国传统文体的特点。
中国的军国主义
粗暴的人当然受儒家学者的轻视，因为后者认为，一个人借助于暴力，就表明他不能以理以德服人。有句相沿已久的话叫“好铁不打钉，好男不当兵”。这表达了以德治国的文人的思想，他们利用一切机会来贬低以武力取得权力的武士。贬低兵士的做法在旧中国的价值体系中是根深蒂固的。然而，历史上很少有什么帝国能比中国具有更令人难忘的战绩。每个朝代都是靠兵力定天下的。在汉、唐、明初或清初这些强盛的朝代，强大的远征军曾越过中国边界，进入越南或朝鲜，或者穿越蒙古和中亚的不毛之地。也有过一连几十年，叛乱的游牧部落、皇家军队和外国侵略者不断逐鹿于本国大地的情形。游牧民族征服者所建立的王朝，实际就是靠职业的武士阶层来支持的。
然而，中国的军事传统与欧洲或日本的类型不同。一旦王朝建立之后，政府便重文轻武。建立王朝，非武人不可，但他和他的子孙总是发现，通过文官以圣明之君的身分来治理天下，比较容易。这无疑是由于中国的经济大权总掌握在行政官员、即以税收取得财富的官僚手里，而不是在那些靠劫掠取得财富的武士手里。像伊丽莎白女王时代或中世纪时代日本那样，在海上冒险劫掠，使国家靠海外所得而富强的时代，在中国历史上是找不出来的。其原因之一无疑在于中国的封土列茅制度早已消失。在中国，武人被文官取代的事比日本大约早出1 〕 厌）年。正如美国的商业社会宁要文官政府而不愿武人当政一样。中国的官僚政体总是力图避免任何独立的军事力量掌权。
在政治实践上，这意味着中国的施用武力问题主要是警察维持治安的问题，意味着怎样对一批非武装的定居百姓保持监护，怎样调集足够力量来镇压那些可能变成土匪的人。一旦朝代奠定之后，在长城以内就毋需攻城摧敌的部队了。于是就经常发生这样的问题，即如何使中国本土的警察制度适合于在边疆抗击草原专业武装力量的需要问题。中国农民不同于蒙古人或满洲人，他们根本不能形成全民武装的局面，投入到与自身生死枚关的部族或民族战争中去。像日后的毛主席那样，中国的那些统治者总是渴望使每个农民也都成为战士，但这至多只能产生一支防御的而不是出击的力量。直到近代，中国军队还多半像一支民工队伍，是在紧急之秋用征募办法建立起来的，就像征调廉价劳力去修长城、挖运河或修筑滇缅公路一样。
因此，中国的军人始终是国家官僚机构的一部分，靠国家经费供养，并且易于贪污腐化。但是，中国的军事机器与今日工业国家靠技术装备起来的军队不同，它并不是经济的主要组成部分。它维护王朝的秩序和统一，这意味着维护国内的和平与繁荣；但中国维护社会秩序的首要办法是灌输社会行为的正统原则（礼），其次是利用奖惩这种恩威兼施的办法。使用武力来维持秩序，被认为是最后一项手段，表示承认教诲和劝诫已经失效，并且也许显出这个政权已失去其构成“天意”的民心。因此，中国的军事传统含有许多非暴力的方法：通过第三者进行斡旋，协商，搞间谍活动，行贿颠覆，拆墙角（拉走对方的追随者），威胁利诱，以及采用一切欺诈手段。总之，正如公元前4 世纪的古代兵书《孙子》 所说，“不战而克敌者为上策。”打仗的目的是使敌人屈服，并不一定要消灭他们，要获得一种心理上的而不是肉体上的战果。很明显，中国的这一传统在讲威慑和全民动员的核武器时代又有了新的意义。
中国式的个人主义
在西方观察者眼里，中国有一种令人迷惑不解的矛盾现象：人的个性异常丰富多彩，然而几乎没有人享有公民自由权的传统。同所有国家的情形一样，有创造才能的中国作家、艺术家或工匠表现出了他的个性，而隐士可以遁世成为与世隔绝的个人主义者。但从个人权利的角度来讲，中国的旧社会究竟有何等程度的个人主义呢？
现在且不拿西方的法律尺度来衡量，而不妨像W？T？德巴里那样，来估量一下中国哲学家实际关心并想解决的是什么问题。首先，一个个人必须要求在他的社会环境里、在他的同胞中间得到地位或权利。孔子说过：“如果我不是众人中的一个，那么我算是什么呢？〃 其次，孔子强调个人的所作所为要维护社会秩序，这只是问题的表面上的一半。另一半是内在的，强调个人的自我修养。但自古以来所谓修养，是指人要生活在“众人之中”，同他周围的人建立适当的关系，从而按照道德原则来生活，以实现他的个性。自私心要受义务的约束，而义务则由社会标准来规定。孟子说：“父子有亲，君臣有义，夫妻有别，长幼有叙，朋友有信。”所以中国人根据他与别人的关系，根据那种使所有的人通过“彼此互负义务的一套关系”而互相依赖的“道”，来明确表示他的“自我”。这并不缩小良心和道德的重要性。恰恰相反，力求使个人保持在正统思想的范围内这一点，可能使个人的道德问题显得更加重要，但这些道德问题，用弗朗西斯？ L？K？徐的话来说，是“以环境为中J 合”的，而不是像在美国那样“以个人为中心”的。16 世纪儒家中兴起一派新的哲学，给予个人以更多的活动范围。王阳明（1472…1529 年）是个大官，他的思想对中国和日本都有很大影响。他带头起来反对理学的正统观念，提出人都有公共的道德天性（良知）； 因此每个人在他自己的心里都有直观的道德知识。他有成为圣贤的内在可能性。因此他的任务是完成道德上的自我革新。这主要要通过学习才能做到，而学习应包括思索、反省以及不断寻求真理，即不仅要背诵基本原则，而是要依靠个人的实践。虽然这并不攻击传统的社会秩序，王阳明的主观主义思想方法却要求个人通过训练，达到知与行、思想与行为或者（用今天的话来说）理论与实践之间的一致。这是一个很有限制的个人主义形式；但说到底，正如德巴里所指出的，它可能“比现代西方式的个人主义更能适应社会主义社会”。中国的人权问题现在成为一个广泛议论的问题。首先是因为我们美国需要从福利和政治这样一些实际行动的角度来界定“人权”的意义；其次是我们需要知道，中国人究竟重视什么样的、可以替代的概念或同意义的概念。大家早已知道西方和中国的价值标准不同，这种研究就更为迫切需要。理查德？ 所罗门也是从事这项研究的，他考察了中国儿童为适于进人社会而通常必须经过的各个阶段，指出儒家所强调的一些事，诸如接受父母权威，克己，循礼和见贤思齐（学习模范人物的好榜样），这些都是为了训练儿童避免成为乱臣贼子，依靠权威而同时又怨恨权威。托马斯？ 梅茨格在研究了近代理学家的著作后得出结论说，过去中国人因依赖权威而引起的不安之感，由于能获得自我表现和儒家的修身而有所减轻。他认为儒家的个人经常面临这样的困难处境：可能甚或多半要遭受失败，但在道义上仍然必须坚持下去（知其不可为而为之）。总之，理学家的价值观念一旦深人内心成为左右行动的因素，就产生一种经常萦回于心怀的道德感，注意自己不去偏离正确的行为。这些研究的结果表明，我们西方人只是刚开始懂得什么是孔孟之道；它里面肯定含有信仰的因素，并仍在中国人的思想深处发挥作用。
科学的不发达
中国科技史使我们面对另一个难解的矛盾问题。直到中世纪末，在科技的发明创造能力和系统观测自然（例如记录太阳黑子）方面，中国至少不次于并且在许多地方超过西欧。中国在发展造纸和印刷术、火药、机械钟、制图学、地震学、初期药物学、磁性的发现（罗盘）、数学的某些方面，以及许多手工技艺和铸青铜、制陶瓷和织造丝绸等的完善程度，曾在世界领先。据中国科技史学家李约瑟说，在公元后头13 个世纪里，陆续有一批批的科技发明从中国传到欧洲。除上述那些比较著名的项目外，独轮车、带风帆的手推车、弩、风筝、钻井技术、铸铁、铁索桥、运河船闸、前后帆装、防水船舱、船尾柱舵、连接杆析和活塞杆作旋转运动和纵向运动转换的两心圆的装配等等，似乎在中国比在其他地方早知道得多。
然而这些早期的辉煌成就，并没有产生有组织的科技研究，也没有出现一整套科学原理——换言之，即并没有把科研作为一项持续进行的工作制度，建立一种由社会传播的、有意识加以发展和利用的理论与实践的体系。欧洲17 世纪初在这方面有了突破。为什么中国没有这样做呢？读者马上会想起中国早期的其他发明，例如各种官僚行政办事方法，包括考试制度（乃至缠足这种伤天害理的色情发明）。中国在许多方面曾比欧洲领先，但其后掉队了。
在讨论这个问题时，如果我们认识到，今天我们认为理所当然的西方在科技的多方面先进地位实际上只是晚近才出现的事，那么